Pour en finir totalement avec la démocratie (Deus Vult)

Natura abhorret a vacuo, la nature a horreur du vide. Dieu étant mort – pour nos penseurs modernes, – il a bien fallu Le remplacer par autre chose. Certains se sont faits les chantres de la Raison ; d’autres, de la Liberté ; d’autres encore, de l’Égalité ; ils ont fini par choisir la Démocratie, qui, à elle seule, résumait toutes ces « valeurs ». À l’idée de Dieu s’est, finalement, substituée l’idée démocratique.

Ses défenseurs inconditionnels croient fermement que la Démocratie est la Justice même, ainsi le seul moyen, pour les peuples, d’accéder au Bonheur ; et avec un tel apriori, la corruption, l’abus de pouvoir, voire le terrorisme auquel nous sommes actuellement confrontés, sont antidémocratiques plutôt qu’injustes ou immoraux. Ce qui est véritablement juste, proprement moral, c’est ce qui est démocratique !

C’est pourquoi ceux qui s’opposent à la démocratie moderne – qu’ils soient monarchistes, mono-archistes ou organicistes, favorables à une contre-révolution ou partisans d’une révolution contraire, – sont considérés par les bien-pensants comme des adversaires de la Justice et du Bonheur des peuples. Ce sont des ennemis dont les idées ne sont pas, et ne peuvent être, objet de « tolérance ». « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté » disait Saint-Just ; traduisez : pas de démocratie – de liberté d’expression – pour les ennemis de la démocratie.

Et pour les apôtres de la « démocratie chrétienne », la démocratie est non seulement le meilleur régime qui soit, mais elle revêt aussi un caractère divin.

Pourtant, loin de faire l’éloge de la démocratie, les Anciens la considéraient comme un régime corrompu. Citons Aristote, lorsqu’il expose les différentes formes de gouvernement : « Quand le gouvernement d’un seul a pour objet le Bien Commun, on le nomme monarchie, ou vulgairement royauté. Avec la même condition, le gouvernement d’un petit nombre, pourvu qu’elle ne soit pas réduite à un seul individu, c’est l’aristocratie (…) Enfin, quand un grand nombre gouverne dans le sens du Bien Commun, le gouvernement reçoit comme dénomination spéciale la dénomination générique de tous les gouvernements, et se nomme politie (politeia en grec). (…) Les perversions de ces gouvernements sont : la tyrannie pour la royauté ; l’oligarchie pour l’aristocratie ; la démocratie (dêmokratia) pour la politie. La tyrannie est le gouvernement d’un seul qui n’a pour objet que l’intérêt du gouvernant ; l’oligarchie n’a pour objet que l’intérêt des riches ; la démocratie n’a pour objet que l’intérêt des plébéiens. Aucun de ces gouvernements ne songe au Bien Commun » (Politiques, L. III, Ch. V).

Saint Thomas d’Aquin, plus grand Docteur de l’Église et plus grand philosophe de tous les temps, classe également la démocratie parmi les régimes pervertis : « Si vero iniquum regimen exerceatur per multos, democratia nuncupatur, id est potentatus populi, quando scilicet populus plebeiorum per potentiam multitudinis opprimit divites. Sic enim populus totus erit quasi unus tyrannus » (De Regno, L. I, Ch. 1) : « Si un gouvernement inique est exercé par beaucoup, il est nommé démocratie, c’est-à-dire domination du peuple, comme quand le peuple des plébéiens, s’appuyant sur la puissance de sa multitude, opprime les (plus) aisés. Car ainsi, le peuple entier sera comme un seul tyran. »

De nos jours, personne n’oserait se dire favorable à une tyrannie (rares sont les hommes politiques qui se réclament de Machiavel ou de Hobbes…), ni même à une oligarchie (ce régime plaisait pourtant à un Rousseau ou à un Voltaire). Mais la quasi-totalité de nos contemporains adule la démocratie, comme si elle était un régime bon, et même le régime parfait ; c’est que, des trois formes de gouvernement corrompues, elle est la seule qui puisse ne pas sembler telle – même si elle l’est, en vérité, de manière éminente.

Rousseau, Père de la Démocratie moderne, disait lui-même qu’elle ne pouvait être une bonne chose car « il est contre l’ordre naturel que le grand nombre gouverne » (Du Contrat social, L. III, Ch. IV). Et Tocqueville, qui est connu pour ses positions libérales, la qualifie très justement de « despotisme de la majorité » (De la démocratie en Amérique).

Est tyran celui qui, étant – pleinement ou partiellement – souverain, ne recherche pas le Bien Commun politique mais uniquement son bien particulier. Or, la démocratie est le régime dans lequel tous les individus détiennent une part de souveraineté, en vue de leur intérêt propre. Une société démocratique (au sens aristotélicien du terme) est donc, par nature, une société de tyrans. C’est pourquoi Étienne Gilson définit la démocratie comme « la tyrannie de la foule » (Saint Thomas, textes sur la morale, Vrin, 1998), et Claude Polin comme « la tyrannie de tous sur tous » (Le Totalitarisme, PUF, collection « Que sais-je ? », 3ème réédition, 2007).

C’est à la mise en évidence de la corruption intrinsèque du régime démocratique, et en particulier de la démocratie moderne, qu’est consacré le présent travail.

À cette fin, nous commencerons par étudier l’essence de la démocratie, en comparaison avec celle de la politie ; après quoi nous tâcherons de mettre en lumière les postulats philosophiques sous-jacents au démocratisme moderne, non sans avoir préalablement rappelé quelques principes de saine philosophie ; et nous finirons par exposer les vices chroniques qui sont propres à tout régime démocratique.

Après la lecture de ces quelques lignes, nous pensons, ou du moins espérons, qu’aucun homme de droite authentique n’osera encore croire en ce régime dégénéré.

De l’antinomie qui existe entre politie et démocratie

Il nous est nécessaire de savoir ce qu’est la politie pour comprendre ce qu’est la démocratie, puisque la seconde est la perversion de la première.

La politie (du grec, polis : la Cité) est littéralement la chose de la Cité, ou chose publique. Il s’agit du régime politique dans lequel le gouvernement est assuré par la Cité elle-même, en vue du Bien Commun. Par « Cité », il faut entendre peuple en tant que corps des citoyens. Les Cités grecques (en particulier Athènes et Sparte), la Res Publica romaine, la république aristocratique de Venise et la république marchande de Gênes, en sont probablement les meilleurs exemples historiques.

          La politie, comme tout bon régime, poursuit le Bien Commun (c’est-à-dire l’unité de la Cité, ou amitié politique) et non l’intérêt individuel de chaque membre de la Cité. Cela ne veut pas dire que les biens particuliers sont négligés, mais simplement qu’ils sont subordonnés au Bien Commun auquel ils participent (puisque le Bien Commun, étant un bien spirituel, se communique naturellement).

Le gouvernement est assuré par le corps des citoyens ; mais par citoyen, il faut entendre ici, à la manière des grecs et des latins, membre de la Cité jouissant de droits politiques. Or, dans une politie, un certain nombre de conditions sont requises pour pouvoir jouir de droits politiques. À Athènes, par exemple, il fallait : être un homme, de condition libre, né d’un père athénien, ayant atteint sa majorité, fait son éphébie (service militaire de deux ans que les athéniens devaient faire à leur majorité), et n’exerçant pas de métier servile ; en somme, étaient exclus de la citoyenneté : les femmes, les esclaves, les métèques, les hommes âgés de moins de vingt ans, les réformés, ainsi que les paysans et les ouvriers… soient plus de 90 % de la population. Inutile de dire que les individus ayant été condamné pénalement (ne serait-ce qu’une seule fois), ou ayant fait preuve de lâcheté sur le champ de bataille, se voyaient eux aussi exclus de la vie politique.

En outre, il est à noter que dans une politie, c’est la Cité, ou peuple en tant que corps des citoyens, qui gouverne, et non l’ensemble des citoyens pris individuellement. « Le peuple, ce n’est pas n’importe quel troupeau, mais la cohésion d’un certain nombre d’hommes, associés par l’adhésion commune à un droit donné et par la recherche d’un bien commun. » (Cicéron, De la République) La politie est donc conforme au principe de non-réductibilité, principe d’après lequel un tout n’est pas réductible ontologiquement (c’est-à-dire du point de vue de l’être) à la somme de ses parties (nous aurons l’occasion d’en reparler plus tard).

Les citoyens ont par ailleurs des devoirs avant d’avoir des droits. En effet, c’est le citoyen qui est au service de la Cité, et non la Cité qui est au service du citoyen. Car le citoyen en tant que citoyen n’existe pas par lui-même, mais dans le mesure où il appartient à une Cité (le droit romain insistait particulièrement sur cela). D’ailleurs, « le civilisé, parce qu’il est civilisé, a beaucoup plus d’obligations envers la société que celle-ci ne saurait en avoir jamais envers lui. Il a, en d’autres termes, bien plus de devoirs que de droits » (Maurras, Principes). Et ces droits, ils ne sont pas innés, mais acquis par des actes.

D’un autre côté, ceux qui ont l’honneur d’être citoyen ne sont pas de simples dépositaires de la souveraineté, mais détiennent réellement le pouvoir politique : ils gouvernent eux-mêmes, sans mandataire. La politie est un système de gouvernement « direct » (contrairement à toute démocratie). C’est ainsi que, dans les Cités grecques, les citoyens se réunissaient en assemblée, ou Ecclésia, et décidaient ensemble de la politique commune.

Cependant, la politie n’est envisageable qu’à deux conditions sine qua non : il est nécessaire, primo, que le nombre des citoyens soit relativement restreint, sinon l’on est obligé de passer par des mandataires et la politie se corrompt d’elle-même en démagogie ; secundo, et il s’agit de la condition la plus indispensable, que les citoyens possèdent un minimum d’intelligence pratique (prudence) et soient suffisamment vertueux (justes), sans quoi l’on sombre irrémédiablement dans la démocratie. C’est pour ces raisons qu’une politie est concrètement impossible et donc inenvisageable dans un pays aussi vaste que la France et à une époque aussi décadente que la nôtre ; croire l’inverse serait, ou se tromper lourdement, ou faire preuve d’une grande mauvaise foi.

Toutefois, l’on constate qu’une certaine forme de politie est toujours possible dans les sociétés religieuses (monastères, couvents) et les corps intermédiaires (corporations, petites entreprises), les membres de ces institutions étant, d’une part, assez peu nombreux, et d’autre part, supposés soucieux du bien commun de leur communauté.

À présent, penchons-nous sur le régime qui est l’objet de notre travail.

La démocratie (du grec, dêmos : le peuple, et kratos : le pouvoir) est littéralement le pouvoir du peuple. Il s’agit du régime politique dans lequel le pouvoir appartient au peuple, c’est-à-dire à la somme des citoyens, en vue de l’intérêt général. Cette définition semble proche de celle de la politie, ou république. Elle en est pourtant la négation même. « Il n’est point d’État auquel je refuse plus nettement le nom de république qu’à celui qui est placé tout entier dans les mains de la multitude […], cet assemblage d’homme est tyran aussi bien qu’un seul homme et même tyran d’autant plus odieux qu’il n’est rien de plus terrible que cette bête féroce qui prend la forme et le nom de peuple. » (Cicéron, De la République) Le régime démocratique est un régime viscéralement corrompu. Les démocraties occidentales modernes en sont les meilleurs exemples.

La démocratie, comme tout régime corrompu, ne poursuit nullement le Bien Commun de la Cité. Mais elle a pour objet l’intérêt général qui, contrairement au Bien Commun, est arbitraire, de nature matérielle, et se réduit donc à une somme d’intérêts particuliers. Par-là, tout régime démocratique est nécessairement, car pour ainsi dire essentiellement, subjectiviste, matérialiste et individualiste (primat de l’individu sur la totalité, du bien particulier sur le Bien Commun) ; et c’est pourquoi la démocratie est le régime qui convient le mieux aux libéraux ; voici la conception de la société politique qu’avait Locke, Père du Libéralisme : « L’État, selon mes idées, est une société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils. J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps, la possession des biens extérieurs tels que sont l’argent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses de cette nature. » (Lettre sur la Tolérance, 1689).

Dans une démocratie, le pouvoir appartient à l’ensemble des citoyens ; mais par citoyen, il ne faut pas entendre (à la manière des anciens) membre de la société jouissant de droits politiques, mais simplement membre de la société. Or, si la compréhension ou définition d’un terme diminue, alors son extension augmente nécessairement. Le pouvoir appartient donc à un plus grand nombre d’individus dans une démocratie que dans une politie. Le problème est que ce ne sont plus seulement les individus capables de gouverner qui détiennent le pouvoir, mais tous les membres de la communauté quels qu’ils soient (exceptés les mineurs dont la capacité de discernement est, encore aujourd’hui, jugée insuffisante). Ainsi, la démocratie est le rejet de la valeur intrinsèque à l’avantage du nombre, de la qualité au profit de la quantité.

Il est à noter, en outre, que dans une démocratie, c’est la somme des citoyens pris individuellement qui détient la souveraineté, et non le corps de citoyens pris comme tout ; par voie de conséquence, tous les citoyens détiennent une part égale de la souveraineté. La démocratie est une application, en politique, du réductionnisme philosophique (théorie d’après laquelle le tout serait réductible à la somme de ses parties).

          Par ailleurs, les citoyens ont des droits avant d’avoir des devoirs, car ce n’est plus l’individu qui est au service de la société (comme dans la politie), mais la société qui est au service de l’individu. Pour les modernes, une forme de gouvernement est considérée comme d’autant meilleure qu’elle garantit les « droits » des individus. Or la démocratie est le seul régime qui en fasse sa priorité. C’est la raison pour laquelle cette forme de gouvernement est considérée par la quasi-totalité de nos contemporains comme la seule acceptable.

Les deux Guerres mondiales, qui mirent presque la moitié du Globe à feu et à sang, furent les croisades de cette sacro-sainte Démocratie. Et c’est de nos jours au nom de cette Démocratie que des révolutions sont encouragées, voire soutenues financièrement, que la majeure partie des conflits militaires sont menés, et que des nations se retrouvent dans le chaos le plus absolu. Mais pourquoi un tel acharnement ? Parce que ces « droits », dont la préservation est la priorité de la démocratie, sont considérés par les modernes comme fondamentaux, c’est-à-dire qu’ils relèveraient de la nature humaine (Article 1er de la DUDH : « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits »), et seraient donc, pour reprendre les mots du Pape Jean XXIII, « universels, inviolables et inaliénables »… De nos jours, celui qui ne croît pas en ces chimères est considéré comme un ennemi radical du genre humain, comme un vilain « fasciste », ou – pire ! – comme un « nazi »…

Mais revenons au fonctionnement de la démocratie. Dans un régime démocratique, bien que le peuple soit dépositaire de la souveraineté (ou principe de l’autorité politique), il n’a concrètement qu’un seul pouvoir : celui d’élire ses mandataires (pouvoir qui n’est certes pas rien, mais qui n’est pas celui de gouverner). Et ce, car, les citoyens d’une démocratie étant toujours trop nombreux pour gouverner efficacement, ce ne sont pas eux-mêmes, mais leurs mandataires (impératifs, ou représentatifs), qui se chargent du gouvernement de la chose publique.

Mais l’un des grands défauts de la démocratie est que, la plupart des gens du peuple ne possèdent pas le minimum d’intelligence pratique et de vertu morale requis pour discerner et choisir les bons gouvernants. Ainsi, leurs élus manquent généralement de prudence et de vertu ; et c’est à ce propos que Joseph de Maistre disait : « Toute nation a le gouvernement qu’elle mérite. »

De surcroît, les citoyens étant trop nombreux et ne se connaissant donc pas, ils perdent de vue non seulement le Bien Commun mais aussi l’intérêt général (on le voit aujourd’hui : ce sont les questions économiques qui divisent le plus). Ils ne votent alors qu’en faveur des candidats qui serviront vraisemblablement le mieux leur intérêt individuel. Renan, dans l’un de ses quelques instants de lucidité, écrivit : « Le suffrage universel est comme un tas de sable, sans cohésion ni rapport fixe entre les atomes. On ne construit pas une maison avec cela. » En effet, on ne construira jamais rien avec un tas de sable ; on n’instaurera jamais rien avec un tas d’individus sans rapports. Pas plus qu’on ne parviendra à un quelconque bien commun avec une masse d’égoïstes finis.

Pour ce qui est des « démocrates-chrétiens », qui cherchent à concilier la Christianisme et le Démocratie, il est manifeste qu’ils veulent concilier l’inconciliable. Car la Christianisme est un appel à la sainteté et au don de soi, alors que la démocratie est une incitation à la médiocrité et à l’égoïsme. Car celui-ci place le Christ-Roi au cœur de la société politique, alors que celle-là Le détrône pour y placer l’homme. Être démocrate-chrétien, c’est, au mieux, mettre un coup de goupillon sur ce qui est ontologiquement un mal pour espérer en faire un bien (Léon XIII, dans son encyclique Inter Sollicitudines, exhortaient les catholiques français à christianiser une République fondamentalement maçonnique et anticléricale…) ; c’est, au pire, faire passer le christianisme après la Démocratie dans le combat politique (Marc Sangnier, au début d’un article publié dans le journal La Croix en 1905, écrivit à propos de son célèbre mouvement démocrate-chrétien : « Le Sillon a pour but de réaliser en France la République démocratique. Ce n’est donc pas un mouvement catholique. »)

Quant aux « populistes », qui se proposent pour fin de redonner le pouvoir au Peuple et se disent donc favorables à « une vraie démocratie », ils ne comprennent pas (ou ne veulent pas comprendre) que le système politique actuel est non seulement une vraie démocratie, mais qu’il est même la démocratie par excellence ! Tous les citoyens ont une part de souveraineté ; tous peuvent participer aux élections ; tous ont le droit de voter pour qui ils souhaitent : en France, par exemple, les électeurs ne sont-ils pas aussi libres de voter pour le Rassemblement National (ex-néo-FN) que pour La République En Marche ? Qu’est-ce que ces populistes pourraient donc bien vouloir de plus ? Que le peuple vote pour tout ? Mais ce serait encore pire ; car, dans la mesure où les gens du peuple ne savent généralement même pas ce qui est bon pour eux, il est impossible qu’ils sachent ce qui est bon pour la société : « la volonté, la décision, l’entreprise sortent du petit nombre ; l’assentiment, l’acceptation, de la majorité. C’est aux minorités qu’appartiennent la vertu, l’audace, la puissance et la conception» (Charles Maurras, Enquête sur la Monarchie).

De la contradiction qui existe entre les grands principes de la saine philosophie politique et les fondements philosophique de la démocratie moderne

Toute politique est une métaphysique en acte. Cela vaut pour la démocratie. Et cela vaut en particulier pour la démocratie moderne, puisqu’elle est fondée sur une philosophie bien déterminée, à savoir la philosophie moderne. Or, on ne peut connaître véritablement une chose que si l’on en connaît les causes. Il nous faut donc nous intéresser aux postulats philosophiques sous-jacents à la démocratie moderne pour mieux comprendre celle-ci.

Mais l’erreur n’est perceptible que si la vérité est connue. Par conséquent, nous devons repartir des grands principes de la saine philosophie – qui ont des conséquences en matière politique.

Le premier d’entre eux est le principe d’identité, ou principe de non-contradiction : « Il est impossible qu’un même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps et sous le même rapport à une même substance. » (Aristote, Métaphysique, L. IV, Ch. III) En effet, il est impossible que la blancheur appartienne et n’appartienne pas en même temps et sous le même rapport au même mur ; peut-être ce mur est-il blanc aujourd’hui mais ne le sera-t-il plus demain ; peut-être est-il blanc à un endroit mais ne l’est-il pas à un autre ; quoi qu’il en soit, il est impossible qu’il soit blanc et non-blanc, en même temps et sous le même rapport. Et si ce principe est valable pour les êtres sensibles, il l’est aussi pour les êtres intelligibles, car un principe concerne l’ensemble du réel.

Il est tout aussi impossible, par exemple, que l’existence appartienne et n’appartienne pas en même temps et sous le même rapport à Dieu ; soit Dieu existe, soit il n’existe pas ; il n’y a pas d’autre solution. Partant, la vérité ne peut être subjective, sans quoi un sujet qui affirmerait l’existence de Dieu aurait logiquement tout aussi raison qu’un autre qui la nierait, ce qui est absurde. Et si elle n’est pas subjective, c’est qu’elle est objective.

En d’autres termes, ce n’est pas la raison individuelle qui est principe de vérité (contrairement à ce que prétend Kant), mais c’est l’objet adéquat de l’intelligence, c’est-à-dire le réel, l’être. La vérité n’est pas conformité de la raison avec elle-même, mais « adéquation de l’intellect et de la chose » (St Thomas). Ainsi, les démocrates, d’après lesquels n’a de valeur morale que ce qui émane des subjectivités, et n’a de légitimité politique que ce qui provient de la volonté générale, sont foncièrement dans l’erreur.

Le second principe de la raison est le principe de causalité : « Il n’y a aucune chose existante pour laquelle on ne puisse demander quelle est la cause, ou raison, pourquoi elle existe » (Descartes, Discours de la Méthode). En effet, il est manifeste que toute chose – toute chose naturelle en tout cas – a une cause.

Par-là, « aucune chose, ni aucune perfection d’une chose actuellement existante, ne peut avoir le néant, ou une chose non-existante, pour la cause de son existence » ; car le néant, qui par définition n’est rien, ne peut être cause de quelque chose. Ainsi, le plus ne peut avoir le moins pour cause ; sans quoi cela voudrait dire que ce que le plus a en plus du moins, il le tiendrait du néant, ce qui – comme nous l’avons vu – est impossible ; et puisque le moins ne peut causer le plus, une cause ne peut ni donner une qualité qu’elle n’a pas, ni donner en grande quantité ce qu’elle n’a qu’en petite quantité.

Par conséquent : le peuple en tant qu’il est une pluralité ne peut donner l’unité à la société politique, contrairement à ce que prétendent les démocrates ; de mauvais citoyens ne peuvent élire de bons gouvernants ; de mauvais gouvernants ne peuvent promulguer de bonnes lois ; de mauvaises lois ne peuvent que rendre les citoyens mauvais ; etc.

Le troisième principe que nous voudrions rappeler est le principe – peu connu – de non-réductibilité, d’après lequel un tout n’est pas ontologiquement réductible à la somme de ses parties. Il peut être montré de la manière suivante : Tout être naturel est une union de matière et de forme. En effet, ce qui est en puissance ne pouvant s’actualiser par ses propres moyens, la matière première (qui n’est que puissance, indétermination) a besoin d’un acte premier que l’on nomme forme substantielle pour être actuée, amenée à l’existence. Toute substance naturelle est donc un composé de matière et de forme, la matière étant son principe premier, absolument indéterminé et demeurant immanent, et la forme, l’acte par lequel elle possède une existence déterminée ; c’est pourquoi l’on parle de « composé hylémorphique » (hylê : la matière, et morphê : la forme).

Ainsi, aucun être naturel n’est réductible à sa seule matière. Or les parties d’un tout sont au tout ce que la matière est à la substance. Partant, il est clair qu’un tout n’est pas ontologiquement réductible à la somme de ses parties ; d’ailleurs, si c’était le cas, une maison équivaudrait à un tas de briques, ou l’homme à un tas de membres, ce qui est absurde ; pour qu’un tout existe, il est nécessaire qu’il y ait un ordre dans ses parties.

Or, la société politique est elle aussi un tout (bien que non-substantiel), les citoyens étant ses membres ; de même pour le Bien Commun, dont les biens particuliers sont les parties. Ainsi, une communauté politique n’est pas ontologiquement réductible à la somme des citoyens, ni le Bien Commun à la somme des biens particuliers. La démocratie est donc la négation même du principe de non-réductibilité.

Après celui-ci, le principe de totalité est certainement le plus important des principes, du point de vue politique : « Toutes les parties sont ordonnées à la perfection du tout : le tout n’est pas pour les parties, mais les parties pour le tout. » (Saint Thomas, Somme contre les Gentils, III, 112) En effet, la main est faîte pour le corps et non l’inverse ; c’est ainsi qu’elle le protège naturellement s’il est attaqué. De même, l’abeille est au service de la ruche, à tel point qu’elle est prête à mourir pour cette dernière.

Or l’individu est à la société politique ce que la partie est au tout, puisqu’il en est un membre. Donc tous les citoyens sont ordonnés à la Cité ; la Cité n’est pas pour les citoyens, mais les citoyens pour la Cité. En outre, « Le bien de la partie est pour le bien du tout » (Saint Thomas, Somme Théologique, I-II, 109, 3), puisque la partie est pour le tout. Partant, il est clair que tous les biens particuliers sont ordonnés au Bien Commun. Nous le voyons bien : le principe de totalité s’oppose foncièrement à l’individualisme démocratique.

Intéressons-nous à présent aux notions fondamentales de Bien Commun et de loi civile. La société politique est un tout (un tout non-substantiel, certes, mais un tout réel : on parle de tout moral). Or, la fin d’un tout, c’est son unité, c’est-à-dire l’unité de ses parties. De là vient que la fin de la société politique, qu’on appelle aussi Bien Commun, c’est l’unité de la Cité, ou amitié politique (puisque ses membres sont des personnes) – et non un quelconque « intérêt général », contrairement à ce que prétendent les démocrates.

Mais l’unité n’est possible que s’il y a paix (c’est pourquoi on dit aussi que le Bien Commun est « l’unité de la paix ») ; et la paix n’est elle-même possible que s’il y a ordre.

L’État (cause efficiente), dont la mission est de poursuivre le Bien Commun (cause finale), a donc pour premier devoir d’assurer l’Ordre publique (cause formelle). Or l’ordre est l’ordination des parties au tout. Par conséquent, l’État a le devoir d’assurer l’ordination des citoyens à la Cité. Et la loi est le meilleur moyen pour le pouvoir civil d’assurer cette ordination, car elle est, de tous, le plus conforme à la nature rationnelle de l’homme. La loi est donc « une ordonnance de la raison pratique, établie et promulguée par le pouvoir civil, en vue du Bien Commun » (St Thomas). La réduire à une « expression de la volonté générale », comme le font les démocrates, c’est la dénaturer.

Passons à la notion de « liberté ». Il est vrai que « l’État doit garantir la liberté des citoyens » ; mais le terme de liberté est d’une équivocité inégalable : précisons donc ce que nous entendons par ce mot.

Aucun être n’est libre de choisir sa finalité objective, car celle-ci lui est imposée par sa forme. Cependant, les êtres conscients de leur fin sont, par nature, libres de choisir les moyens qui les conduiront à cette fin. La liberté, pour les êtres conscients, est donc la faculté de choisir les moyens en vue de leur finalité. Or un être n’atteint sa finalité objective que par son opération propre, ou finalité formelle, c’est-à-dire par l’opération qui relève de sa forme.

Partant, les hommes, dont le constitutif formel est la raison, ne peuvent atteindre leur fin objective que par des actes raisonnables. Est donc « libre » l’homme qui agit raisonnablement, c’est-à-dire vertueusement ; « on est plus libre à proportion qu’on est meilleur » disait justement Maurras. Ainsi, lorsque nous affirmons que « l’État doit garantir la liberté des citoyens », il faut entendre la vertu, et non « le pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » comme le pensent les apôtres de la démocratie.

Il est également vrai que « l’État doit garantir l’égalité » ; mais, là aussi, le terme d’égalité mérite d’être bien compris. L’égalité est soit stricte, soit proportionnelle ; la première est dite « arithmétique », la seconde « géométrique ».

Or, l’égalité arithmétique est le fruit de la justice commutative (qui concerne les rapports des citoyens entre eux) ; et l’égalité géométrique, celui de la justice distributive (qui est le fait, pour l’État, de rendre à chaque citoyen ce qui lui est dû). L’égalité proprement politique, celle que l’État se doit de garantir, c’est donc l’égalité géométrique, et non l’égalité arithmétique. Là encore, nous constatons que les chantres de la démocratie moderne sont dans l’erreur.

Enfin, intéressons-nous au problème de la souveraineté politique. Qui est souverain, dans la Cité ? Le Chef d’État ? Ou le peuple ? Ou les deux en même temps ? Pour le savoir, il faut se rappeler quelles sont les causes efficientes de la société politique.

La cause efficiente entitative (qui relève de l’acte premier) de la société politique est la nature sociale et politique des citoyens ; mais la cause efficiente opérative (qui relève de l’acte second) de la Cité est l’autorité politique (qui est substantiellement une, puisque sa fin naturelle est d’unifier, et qu’une cause efficiente ne peut donner que ce qu’elle a). Donc, tous les citoyens, parce qu’ayant une nature sociale et politique, détiennent virtuellement le pouvoir politique (c’est d’ailleurs pour cette raison que ce pouvoir appartient à celui qui le prend, pourvu qu’il recherche le Bien Commun), mais un seul d’entre eux le détient actuellement : le chef d’État – qui est l’incarnation de l’autorité politique.

Par-là, seul le chef d’État est souverain de fait ; et il l’est même de droit s’il poursuit le Bien Commun de la Cité. Certes, il est préférable (dans la mesure du possible) qu’il fasse participer une élite, voire l’ensemble des citoyens, à la poursuite active du Bien Commun, puisque tous les hommes ont une nature sociale et politique et donc une aspiration légitime à prendre part – d’une manière ou d’une autre – à la chose de la Cité ; il n’empêche que le Chef d’État est le seul détenteur de la souveraineté politique ; le peuple en tant que peuple n’est aucunement souverain.

Après avoir rappelé les grands principes de la saine philosophie politique, il est temps d’analyser les fondements philosophiques de la démocratie moderne. « Petite erreur dans les principes, grande erreur dans les applications » nous dit l’Aquinate ; si cela est vrai en théologie et en philosophie, cela l’est aussi en politique : nous allons en avoir la preuve.

Commençons par le subjectivisme de Kant, qui est le premier fondement du démocratisme moderne. Voici (très brièvement) résumée l’épistémologie kantienne : Le passage du « phénomène » au « noumène » (c’est-à-dire du sensible à l’intelligible) est rigoureusement impossible, le noumène étant au-delà de l’expérience ; pourtant, nous pensons à partir de concepts qui s’identifient à ces noumènes ; c’est donc que notre entendement possède des « catégories subjectives », qui permettent de nous représenter ces noumènes, de nous en faire une idée.

Par-là, ce que la raison doit chercher à connaître, ce ne sont pas les catégories de l’être, mais ses propres catégories ; son objet n’est pas le réel mais la représentation, ou idée, qu’elle s’en fait (sans aucun rapport à lui). Ainsi, le principe de la vérité n’est nullement le réel, mais la raison subjective. Et dans ces conditions, n’a de valeur morale que ce qui émane des subjectivités, et n’a de légitimité politique que ce qui provient de la volonté générale (ou volonté de la majorité) : la démocratie devient la seule forme de gouvernement véritablement légitime.

Le problème de Kant est qu’il a méconnu le fonctionnement de la raison ; et plus précisément, il a ignoré le processus fondamental de la connaissance humaine, qui est le processus de l’abstraction – c’est-à-dire le passage de la connaissance sensible à la connaissance intellectuelle, de la perception du singulier à la conception de l’universel – ; en effet, c’est en voyant plusieurs tables que nous parvenons à en tirer ce qu’elles ont de commun ; de même, c’est en percevant des arbres que nous arrivons à en extraire la nature, l’essence. Le premier fondement de la démocratie moderne, à savoir le subjectivisme épistémologique de Kant, est donc philosophiquement irrecevable.

Après le subjectivisme kantien, vient l’évolutionnisme philosophique. Les penseurs évolutionnistes du XIX° siècle (principalement Marx et Auguste Comte) ont été fortement influencé par la « théorie de l’évolution » de Darwin. Leur idée fondamentale, si on devait la formuler en termes métaphysiques, est que la puissance s’actualise elle-même.

Par-là, l’être sortirait du néant, et le plus sortirait du moins ; une pluralité pourrait se donner à elle-même l’unité, et des citoyens médiocres pourraient voter de bonnes lois. De surcroît, tout le réel, tout l’être, ne serait que matière ; or la matière ne peut être déterminée que par la forme ; cette matière évoluerait donc perpétuellement (puisqu’indéterminée et par-là infinie), et cette évolution serait dialectique, c’est-à-dire qu’elle consisterait en une suite d’oppositions (d’où le « matérialisme dialectique » de Marx).

Et ainsi, le Progrès social n’aurait pas de limite, et serait à lui-même sa propre fin (Comte). Mais le principe de l’évolutionnisme est erroné, c’est-à-dire inadéquat au réel : en effet, il est impossible que la puissance s’actualise elle-même, car le passage de la puissance à l’acte, ou mouvement, n’est réalisable que s’il y a moteur – ce qui, au reste, relève du bon sens. Nous voyons encore une fois que la démocratie est fondée sur des erreurs philosophiques.

Passons à présent au réductionnisme. Ce dernier consiste dans la théorie selon laquelle tout être se réduit, ou est en principe réductible, à un ensemble d’entités de base. Pour ses partisans, La Mettrie en tête, un tout est donc réductible à la somme de ses parties. Et, dans ces conditions, la société serait réductible à la somme de ses membres, le bien commun à la somme des biens particuliers, et toute souveraineté divisible en autant de parts qu’il y a de citoyens.

Mais, en réalité, si un être est mathématiquement (i e : du point de vue de la quantité) réductible à un ensemble d’entités, cela n’est pas vrai ontologiquement (i e : du point de vue de l’être) ; car réduire un être aux entités qui le composent, c’est le réduire à sa matière, et c’est donc omettre sa forme. Pour qu’il y ait un tout, il est nécessaire qu’il y ait des parties, mais aussi un ordre dans ces parties ; sans quoi un corps équivaudrait à un tas de membres épars, et une maison à un amas de briques, ce qui est absurde. La société politique n’est donc pas réductible à la somme des citoyens ; ni le bien commun aux biens particuliers ; ni la souveraineté en parts égales. Là encore, nous constatons que le démocratisme est fondé sur des principes erronés.

L’individualisme théorique est également l’un des fondements de la démocratie moderne. Et cet individualisme est lui-même fondé sur deux théories : celle du « Contrat social » et celle des « Droits de l’Homme ».

Abordons tout d’abord le problème du Contrat social. Pour Hobbes comme pour Rousseau, l’homme n’est pas naturellement social et politique. Les hommes auraient donc vécu seuls, dans un hypothétique « état de nature » ; mais ils se seraient finalement liés par un pacte, afin d’améliorer leurs conditions de vie ; ce pacte, c’est le « Contrat social ».

C’est lui qui serait le fondement de toute communauté politique. D’après Hobbes, il aurait pour fin essentielle de protéger la sécurité de chaque individu (la forme de gouvernement idéale étant alors une monarchie absolue, ou « tyrannie bienveillante ») ; d’après Rousseau, non pas la sécurité, mais la liberté (d’où sa préférence, en théorie du moins, pour la « démocratie »). Mais la conséquence est la même dans les deux cas : si les hommes se sont volontairement unis en communauté, pour l’intérêt de chacun, alors ce n’est plus l’individu qui est au service de la société, mais la société qui est au service de l’individu ; et c’est là précisément la définition de l’individualisme.

Le problème est que ces philosophes ont méconnu la nature humaine. La première spécificité de l’homme est le langage ; mais à quoi peut bien servir le langage sinon à communiquer avec autrui ? Par ailleurs, l’homme n’est pas aussi protégé par la nature que les autres animaux (il n’a ni corne, ni griffe, ni vélocité dans la fuite…) et naît incapable de subvenir à ses propres besoins, demeurant tel jusqu’à un âge relativement avancé. C’est donc qu’il a besoin d’une première société qu’on appelle famille pour survivre (du moins dans sa jeunesse).

Partant, l’homme est naturellement social. Mais les besoins de l’homme sont loin de s’arrêter là. En effet, la famille a besoin de corps intermédiaires pour survivre, et ces derniers, d’une société supérieure qui les organise : la société politique. De plus, l’homme étant un animal raisonnable, il recherche non seulement à survivre mais aussi et surtout à bien vivre : l’homme en tant qu’homme ne peut s’accomplir que dans le cadre d’une société qui, dans un premier temps, contribue à son instruction et à son éducation, et dans un second temps, lui donne l’occasion de transmettre son savoir (le bien spirituel étant fait pour être communiqué) et de pratiquer la vertu ; et cette société, ce ne peut être que la société politique. L’homme est, par nature, social et politique. C’est donc bien lui qui est ordonné à la société politique, et non l’inverse, puisqu’il en fait naturellement partie.

À présent, penchons-nous sur la difficile question des Droits de l’Homme. Cette théorie, on la doit aussi à Rousseau ; la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (1789) et la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme (1948) en sont, comme tout le monde le sait, les textes de référence. D’après cette théorie, tous les hommes, parce que possédant la même dignité, auraient des droits subjectifs naturels (ou « fondamentaux »).

Le premier devoir de la société serait de garantir ces droits ; par-là, ce n’est plus l’individu qui serait au service de la société, mais c’est – là encore – la société qui serait au service de l’individu. Et un gouvernement serait donc d’autant meilleur qu’il protégerait les droits individuels. Mais cette théorie des droits de l’homme n’a aucun fondement réel.

Primo, si les hommes ont tous la même dignité entitative, ontologique, ils n’ont en revanche pas la même dignité opérative, ou morale : c’est non par notre nature mais par ce que nous en faisons que nous grandissons en dignité (cf. : Parabole des talents).

Secundo, le droit est l’objet de la justice, ou fait de rendre à chacun ce qui lui est dû. Par conséquent, le droit n’est pas subjectif, mais objectif ; ou, pour être plus précis, il est essentiellement objectif (puisque consistant en une relation), et n’est qu’accidentellement subjectif (dans la mesure où il concerne tel ou tel sujet).

Tertio – mais c’est là un argument ad hominem, – on ne peut avoir (accidentellement) un droit que si quelqu’un a un devoir envers nous (par exemple, l’employé n’a un droit à la rémunération que dans la mesure où son employeur a le devoir – en justice – de le rémunérer) ; donc, qui dit droit dit devoir, ce que les adeptes de la théorie des Droits de l’Homme semblent pourtant négliger. Cette théorie des droits de l’homme n’est donc pas recevable. Et, une fois de plus, nous en concluons que l’homme est bien au service de la société politique, et non l’inverse.

Si l’individualisme théorique est fondé sur la théorie du contrat social et celle des droits de l’homme, le personnalisme philosophique ne lui est pas non plus étranger. Les auteurs catholiques ont cherché, au XX° siècle, à trouver une voie médiane entre l’individualisme des démocraties libérales et le totalitarisme des régimes communistes.

Malheureusement, certains ont errés ; et c’est ainsi qu’est né le « personnalisme » philosophique et politique. Les philosophes personnalistes (principalement Mounier et Maritain) admettent que l’homme en tant qu’individu est au service de la société ; en revanche, ils prétendent que l’homme en tant qu’homme, c’est-à-dire en tant que personne, ne l’est pas, mais que c’est au contraire la société qui est à son service ; et s’ils disent cela, c’est qu’ils voient en la personne humaine une entité supérieure à la société (qui n’est qu’un tout moral).

Le problème est que cette division n’est pas recevable. En effet, dire qu’un sujet est tel en raison de sa matière concrète mais n’est pas tel en raison de sa forme, c’est aller à l’encontre du principe de non-contradiction ; car en effectuant une distinction entre forme et matière signée d’une quantité, on demeure sous le seul et unique rapport de la substance, ces deux principes ne pouvant exister isolément dans la réalité. Si la distinction – entre forme et matière concrète – est légitime, elle ne permet pas de dire du sujet une chose et son contraire (c’est d’ailleurs pourquoi la thèse de Cassiciacum, d’après laquelle les occupants du trône de Saint Pierre seraient, depuis Jean XXIII, Papes materialiter mais pas formaliter, est philosophiquement irrecevable : elle fait comme si la matière et la forme de ce qui constitue concrètement le Souverain Pontife pouvaient être séparées).

Or, prétendre que l’homme est au service de la société en tant qu’individu mais pas en tant que personne (ou être doué de raison), cela revient à dire qu’il l’est en raison de sa matière concrète (puisque l’individuation de la forme s’opère par la matière signée d’une quantité) mais ne l’est pas en raison de sa forme (puisque la raison est la forme de l’homme). Les personnalistes commettent donc une erreur métaphysique en effectuant cette division. L’homme, parce qu’il appartient naturellement à la société politique, est ordonné à celle-ci ; et il l’est tout entier, individu et personne ; quant à la société politique, qui est un corps de personnes, elle est supérieure à une seule personne isolée. Mais alors, nous demandera-t-on, que penser de cette célèbre affirmation de Pie XI : « La Cité est pour l’Homme, et non l’Homme pour la Cité » (Divini Redemptoris) ? Ou encore de ces propos de Pie XII : « Toute société humaine, pour peu qu’on fasse attention à la fin dernière de son utilité, est ordonnée en définitive au profit de tous et de chacun des membres, car ils sont des personnes » (Mystici Corporis) ? Ces passages sont, il est vrai, assez équivoques.

Mais ce qu’il faut comprendre, c’est que, si l’homme est fait tout entier – individu et personne – pour la société politique, il ne l’est pas totalement, car il n’est ordonné de manière totale qu’à Dieu, et à Dieu seul ; et la société politique est en définitive un moyen, pour l’homme, de parvenir à Dieu qui est sa véritable fin ultime objective.

Refermons ce chapitre sur l’individualisme, et intéressons-nous maintenant à la notion de « volonté générale » et à la conception démocratique de loi civile – qui en découle. Les démocrates définissent la volonté générale comme « l’accord des volontés d’une population pour un objectif ou un désir commun » (dans les faits, la volonté générale n’est que la volonté de la majorité, qui est bien souvent  celle de 50,01 % de la population votante…).

Celle-ci est considérée par eux comme le seul critère du vrai (si une grande quantité d’individus pense qu’une chose est vraie, alors cette chose doit être tenue pour vraie) ; ainsi, la fin de la société n’est plus objective, mais déterminée par la volonté générale (c’est la raison pour laquelle les démocrates préfèrent parler d’intérêt général – intérêt relativement arbitraire, purement matériel et se réduisant à une somme d’intérêts particuliers – plutôt que de Bien Commun) ; et dans ces conditions, la loi n’est plus une ordonnance de la raison pratique promulguée par le pouvoir civil en vue du Bien Commun, mais elle est « l’expression de la volonté générale » (article 6 de la DDHC), soit, concrètement, l’expression de la volonté du plus grand nombre.

Or, « Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le peuple ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre » (Rousseau) ; ainsi, tout régime démocratique devient inévitablement la tyrannie de la majorité sur la minorité. Alexis de Tocqueville, pourtant bien connu pour ces positions libérales, le fit justement remarquer dans son livre De la démocratie en Amérique : « la démocratie, en même temps qu’elle nuit singulièrement à la bonne conduite des affaires, fonde le despotisme de la majorité. » La volonté générale revêt naturellement un aspect totalitaire (au mauvais sens du terme). Mais surtout, la doctrine qui fait de cette volonté générale le principe de la légitimité politique n’est fondée sur rien de rationnel : en quoi l’objet du vouloir de la majorité serait-il nécessairement bon ?

La démocratie se base par ailleurs sur une fausse conception de la liberté. Rousseau nous dit en substance que l’on forcera celui qui refuse d’obéir d’être libre : mais qu’est-ce qu’être « libre », pour lui, et plus généralement pour les philosophes modernes ? Ces derniers nient le principe de finalité.

Ils estiment donc que l’homme n’a aucune fin objective, mais que c’est à chaque homme de choisir sa propre fin. Dans ces conditions, la liberté devient théoriquement le pouvoir de faire tout ce que l’on veut. Le problème est que, dans les faits, et plus particulièrement dans le cadre de la société politique, une telle liberté n’est pas envisageable (sans quoi, celui qui se serait fixé pour fin d’égorger le plus de monde possible serait libre de se livrer à cette activité sympathique…).

Partant, la liberté, pour les démocrates, « consiste à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » (Article 4 de la DDHC) ; et ainsi : « La liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres » (John Stuart Mill). Il est alors permis d’agir à sa guise, du moment que les autres n’y voient pas trop d’inconvénient. Or, cette conception erronée de la liberté est l’essence-même du libéralisme (philosophique, politique et économique). La démocratie moderne est donc, par nature, libérale.

De surcroît, la démocratie moderne se base sur une conception erronée de l’égalité. Cette liberté sans réelle limite pose quelques problèmes de conscience aux « démocrates de gauche » (expression qui est d’ailleurs un pléonasme, puisque le premier principe du démocratisme est que le sujet est la seule règle du vrai, ce qui est la substance de la pensée de gauche).

En effet, si ces inconditionnels de la justice sociale respectent la liberté de ceux qui font grève jusqu’à paralyser le pays, occupent illégalement des universités ou des domaines privés, s’en prennent aux forces de l’ordre et détériorent des agences bancaires ou des commerces, ils s’indignent en revanche de ceux qui, profitant du système libéral, s’enrichissent considérablement tandis que d’autres meurent de faim, corrompent juges et députés, et font pression sur les gouvernants pour obtenir ce qu’ils veulent. D’où cette grande importance que les démocrates de gauche donnent à l’égalité des citoyens – non seulement devant la loi, mais aussi et surtout entre eux (on pense notamment à la fameuse « égalité des chances »…) ; une égalité qu’ils conçoivent non plus comme géométrique, mais comme strictement arithmétique. Or, cette conception erronée de l’égalité est l’essence-même de l’égalitarisme (lui aussi philosophique, politique et économique). La démocratie moderne est donc, par nature, égalitariste.

Enfin, le démocratisme est fondé sur le principe de « souveraineté populaire » : La doctrine de la souveraineté populaire identifie comme souverain (c’est-à-dire comme dépositaire de l’autorité politique) le peuple, au sens de l’ensemble de la population, la somme de tous les individus (par opposition à la nation, corps abstrait).

Dans Le Contrat social, Rousseau explique que chaque citoyen, parce qu’étant à la cause de la société politique, détient une part de souveraineté. Ainsi le dépositaire de la souveraineté est le peuple, considéré comme la totalité concrète des citoyens détenant chacun une fraction de cette souveraineté. Cette doctrine implique le suffrage universel, puisque chaque individu détient une part de souveraineté. La faculté d’élire est donc un droit.

De même, le droit au référendum découle de la souveraineté populaire. Mais, le peuple ne pouvant gouverner, il est obligé d’élire des mandataires, à qui il donne soit un mandat impératif (où il dicte les décisions à prendre par référendums) soit un mandat représentatif (où l’élu est toujours censé représenter son électeur mais avec une très grande marge de manœuvre dans l’exercice du pouvoir). Dans ces conditions, tout ce que voteront, exécuteront ou jugeront ces mandataires sera considéré comme exprimant la volonté du peuple (c’est-à-dire, en réalité, la volonté du plus grand nombre) et comme nécessairement juste ; en découle la primauté de la Loi (celle-ci ne peut être remise en cause – même si elle ne poursuit pas le Bien Commun).

Mais voilà : le fondement du « principe de souveraineté populaire » est faux. Ou plutôt, il est inexact. En effet, ce n’est pas le citoyen qui est cause efficiente de la société, mais sa nature sociale et politique ; et encore ne s’agit-il que de la cause entitative de la société ; car sa cause opérative, c’est l’autorité politique (il n’y a d’action commune que s’il y a principe unificateur).

En outre, la doctrine de la souveraineté populaire a été condamnée par la Sainte Église, en raison de son opposition à la doctrine catholique ; citons Saint Pie X, dans sa Lettre sur le Sillon :

« En politique, le Sillon n’abolit pas l’autorité ; il l’estime, au contraire, nécessaire ; mais il veut la partager, ou, pour mieux dire, la multiplier de telle façon que chaque citoyen deviendra une sorte de roi. L’autorité, il est vrai, émanerait de Dieu, mais elle résiderait primordialement dans le peuple et s’en dégagerait par voie d’élection ou, mieux encore, de sélection, sans pour cela quitter le peuple et devenir indépendante de lui ; elle serait extérieure, mais en apparence seulement ; en réalité, elle serait intérieure, parce que ce serait une autorité consentie.

Ainsi, le Sillon place primordialement l’autorité politique dans le peuple, de qui elle dérive ensuite aux gouvernants, de telle façon cependant qu’elle continue à résider en lui. Or, Léon XIII a formellement condamné cette doctrine dans son Encyclique Diuturnum illud du Principat politique, où il dit : « Des modernes en grand nombre (…) déclarent que toute autorité vient du peuple ; qu’en conséquence ceux qui exercent le pouvoir dans la société ne l’exercent pas comme une autorité propre, mais comme une autorité à eux déléguée par le peuple et sous la condition qu’elle puisse être révoquée par la volonté du peuple de qui ils la tiennent. Tout au contraire est le sentiment des catholiques, qui font dériver le droit de gouverner de Dieu, comme de son principe naturel et nécessaire. » Sans doute le Sillon fait descendre de Dieu cette autorité qu’il place d’abord dans le peuple, mais de telle sorte que : « elle remonte d’en bas pour aller en haut, tandis que, dans l’organisation de l’Église, le pouvoir descend d’en haut pour aller en bas » (Marc Sangnier, Discours de Rouen, 1907).

Mais, outre qu’il est anormal que la délégation monte, puisqu’il est de sa nature de descendre, Léon XIII a réfuté par avance cette tentative de conciliation de la doctrine catholique avec l’erreur du philosophisme. Car il poursuit : « Il importe de le remarquer ici : ceux qui président au gouvernement de la chose publique peuvent bien, en certains cas, être élus par la volonté et le jugement d’un grand nombre, sans répugnance ni opposition avec la doctrine catholique. Mais si ce choix désigne le gouvernant, il ne lui confère pas le pouvoir de gouverner (…), mais il désigne la personne qui en sera investie. »

Des vices chroniques de la démocratie

De même qu’un arbre se juge à ses fruits, « une politique se juge par ses résultats » (Maurras). Les vices chroniques de la démocratie témoignent de la corruption intrinsèque de ce régime. Ils sont d’ailleurs extrêmement variés. Nous reprendrons – en partie – ceux qu’expose Monsieur l’Abbé Chazal dans La Cité de Dieu.

Individualisme effectif : Toute société démocratique est effectivement individualiste. La cause en est que, dans ces sociétés, on a une conception erronée de la liberté : il apparaît aux démocrates que la liberté, c’est de faire tout ce que l’on veut (du moment que cela ne nuit pas à autrui). De sorte que, dans une démocratie, chacun vit égoïstement, sans se soucier du Bien Commun.

Manque d’unité : « De toutes les autorités, celle à laquelle le peuple obéit le moins, ou d’une manière très versatile, c’est lui-même » disait Antoine de Rivarol. La démocratie est toujours à la source de beaucoup de disputes. Et il est rigoureusement impossible que le peuple se donne lui-même l’unité, puisqu’il est, par nature, une pluralité sans unité.

Instabilité : C’est un défaut directement lié au manque d’unité. Dès que les opinions et les intérêts individuels sont trop divergents, rien ne peut leur interdire de s’entrechoquer. D’autant plus que le fameux principe d’alternance démocratique empêche tout gouvernement d’être stable. Un régime démocratique est un régime de changement perpétuel.

Inefficacité : Ce vice découle du précédent. En effet, puisqu’un gouvernement ne reste jamais longtemps au pouvoir, il ne peut mener de politique à long terme. Et l’approche des élections dissuade souvent les gouvernants, qui désirent être réélus, de prendre des mesures impopulaires, même si elles se révèlent nécessaires.

Dialectique : Le régime des partis est nécessairement un régime dialectique (au mauvais sens du terme) : les partis sont par nature concurrents et donc opposés, voire ennemis. Rares sont les démocraties où, même en temps de crise, ils arrivent à s’entendre.

Confusion : Une pluralité sans ordre est une confusion. Le peuple, qui n’est par définition qu’une somme d’individus, en est donc une. C’est pourquoi on assiste au tiraillement perpétuel de forces particulières que même l’intérêt général ne peut jamais taire, parce qu’il n’y a personne pour représenter l’entité commune.

Réduction idéologique : Même les démocrates s’entendent à croire qu’une foule est incapable de délibérer ; le peuple ne sait ce qu’il veut que lorsqu’on l’a deviné pour lui. Ceux qui parlent de Liberté et d’Égalité à la foule savent donc parfaitement ce qu’ils font : ils savent que celle-ci ne pourra qu’adhérer à de tels idéaux (idéaux aux noms desquels on a pourtant commis bien des atrocités).

Manipulation : « La manipulation consciente et intelligente des habitudes organisées et des opinions des masses un élément crucial des sociétés démocratiques », disait Edward Bernays (un neveu de Sigmund Freud). En effet, c’est chose facile qu’une multitude soit manipulée par un petit nombre. Rien n’est plus variable que l’opinion des gens, surtout si l’on sait que la plupart « juge » (mais peut-on parler de « jugement » ?) selon les apparences.

Démagogie : Toute démocratie est une démagogie. Car, même si la souveraineté appartient au peuple, ce sont, concrètement, ses manipulateurs qui gouvernent. Il n’est pas très compliqué pour eux d’accéder au pouvoir, puisque l’opinion publique (qu’ils contrôlent) est le levier qui effectue, en principe, la désignation des hommes de pouvoir.

Corruption des démagogues : Un démocrate n’est pas lié personnellement au Bien Commun, comme le monarque, une élite ou le corps des citoyens le sont respectivement dans une monarchie, un régime élitiste ou une politie. Advient une grande facilité, pour celui qui gouverne, de disposer des dispenses publiques ; et la tentation est bien souvent trop forte.

Médiacratie : La médiacratie est au service de la démagogie. Pour que les citoyens puissent « voter correctement », il est important qu’ils soient tenus au courant des affaires publiques, qu’ils soient « informés » (informare : donner une nouvelle forme, – en l’occurrence – à l’intelligence). Cette mission est confiée aux « médias », qui sont, par définition, des moyens de propagande.

Bavardage : Ce n’est peut-être pas le pire des vices de la démocratie ; mais il en est en revanche le plus chronique : « Dans une démocratie, il y a beaucoup de gens qui parlent et peu de résultats » (Salazar).

Gaspillage : « Ce qui est commis aux mains de plusieurs est d’autant moins assuré que chacun se décharge sur son compagnon » disait Richelieu. Mais dans une démocratie, où le gouvernement change sans arrêt, le fait de laisser filer les dépenses publiques ne gêne que ceux qui auront à éponger plus tard le déficit (à moins d’empreinte, bien sûr). De surcroît, les campagnes électorales coûtent toujours une fortune.

Bureaucratie : L’alourdissement bureaucratique est un phénomène proprement démocratique. En effet, les démocrates aiment tout ce qui peut leur donner une occasion supplémentaire de s’entourer de paperasse, de créer de nouveaux problèmes, à force de commissions, subventions, cotisations, pétitions, comités, expertises, collectifs, syndicats, réunions… et lois qui se multiplient à l’infini.

Technocratie : La technocratie est une conséquence de la présence de plus en plus importante de techniciens et d’experts, auprès des ministres ou des députés, compte tenu du nombre et de la grande complexité des dossiers (aspects économiques, scientifiques, juridiques, etc.) C’est ainsi qu’on ne cherche plus à résoudre les problèmes, mais simplement à les « expliquer » aux citoyens (qui, la plupart du temps, n’y comprennent pas grand-chose).

Dégénérescence inévitable vers l’anarchie : La démocratie organise le dérèglement systématique de l’ordre social ; elle tend donc naturellement à l’anarchie. « La cité démocratique devient progressivement une espèce de monde à l’envers : le père craint son fils. Le métèque est l’égal du citoyen (et finit par lui devenir supérieur…). Le maître craint ses élèves. Les subordonnés se conduisent en chefs. Les bêtes mêmes semblent commander aux hommes. Avec la corruption de la Cité, la bestialité l’emporte peu à peu sur la rationalité. (…) L’homme démocratique se détourne de ses pères et n’écoute que ses désirs. » (Platon, La République, L. VIII). Ces paroles n’ont-elles pas quelque chose de quasi-prophétique ? L’excès de libertés entraîne, inexorablement, l’anarchie.

Nous avons donc montré par une longue série de témoignages à charges, la corruption intrinsèque de ce système démocratique que l’on nous donne aujourd’hui comme unique possibilité d’un gouvernement juste. Nous avons également montré ses causes et ses origines notamment dans le subjectivisme, la théorie du Contrat social et celle des Droits de l’Homme, ainsi que le libéralisme.

Si l’on veut rester objectif, il faut cependant rappeler que la forme de gouvernement dont le régime démocratique est la perversion, à savoir la politie, peut fonctionner à petite échelle. Ainsi, Aristote explique que pour une petite Cité le système serait viable (Politiques, L.VI, Ch. IV). En prenant comme conditions sine qua non les qualités détaillées auparavant (vertus de prudence et de justice).

Il faudrait en particulier éviter que le suffrage universel ne soit informe, inorganique. Un vote à moyenne ou grande échelle (région, nation…) ne pourrait se faire que de façon indirecte et inégalitaire.

 Mais les fins politiques de ceux qui ont construit et qui gouvernent notre démocratie étant à l’opposée totale du Bien Commun, nous pouvons supposer que seul un sain État autoritaire pourrait permettre une transition vers un régime qui permette de le poursuive.

Bref, DÉMOCRATIE HORS DE NOS VIES ! Deus Vult.

Louis le Lorrain

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3 réflexions au sujet de « Pour en finir totalement avec la démocratie (Deus Vult) »

  1. Bonjour, encore une fois, il serait souhaitable de pouvoir décortiquer entre 4 yeux et à tête reposée, l’ensemble de ce texte : s’il a , de prime abord, une logique certaine et des concepts à peu près délimités, le Diable est dans les détails et, de toute façon, je fais quasi profession de chercher à clarifier et rendre rigoureux.

    Par exemple, montrons un premier problème d’ontologie aristotélicienne :
    (Cf. vol.3 : COSMOS.pdf in https://ericbasillais.files.wordpress.com/2016/11/cosmos2.pdf )
    A propos du Personalisme et du Cassiciacum :
    « […] Dire qu’un sujet est tel en raison de sa matière concrète mais n’est pas tel en raison de sa forme, c’est aller à l’encontre du principe de non-contradiction ; car en effectuant une distinction entre forme et matière signée d’une quantité, on demeure sous le seul et unique rapport de la substance, ces deux principes ne pouvant exister isolément dans la réalité… »
    DISCUSSION : dans la réalité naturelle, Acte et Puissance , identifiés à Forme et Matière, sont effectivement distincts et un prédicat relatif à un être cosmique ne pourra être en acte ET en puissance.

    « […] Si la distinction – entre forme et matière concrète – est légitime, elle ne permet pas de dire du sujet une chose et son contraire (c’est d’ailleurs pourquoi la thèse de Cassiciacum, d’après laquelle les occupants du trône de Saint Pierre seraient, depuis Jean XXIII, Papes materialiter mais pas formaliter, est philosophiquement irrecevable : elle fait comme si la matière et la forme de ce qui constitue concrètement le Souverain Pontife pouvaient être séparées).
    DISCUSSION : ici il y a une CONFUSION possible : parler, à la Cassiciacum, de Pape materialiter , non formaliter, pris par analogie des termes, signifiant Papes en puissance, non en Acte, est redondant et exact. Mais prendre l’individu dont la « papalité » est en cause, un tel (Bergoglio au hasard) EN TANT QU’ETRE COSMIQUE, humain, et considérer sa matière et sa forme et lui attribuer ( ou non ) le prédicat « Pape » , n’est pas recevable ; car Pape n’est pas un prédicat de la Nature humaine en général ni de Bergoglio en particulier ! Pape peut signifier au moins deux choses : soit, politiquement, une relation hiérarchique au sein d’un groupe : l’Ecclesia catholique. Soit mystiquement, comme Pontifex, une relation d’un homme avec le Christ même, comme Acte pur, Fils. Mais dans les deux cas cités, l’usage du dual formaliter / materialiter n’a pas de sens. Mieux vaut retourner à Acte et Puissance (Eidos / Hyle). Ce qui ne résoud pas encore la question papale mais contribue au moins à recevoir comme possible la position de Cassiciacum.

    « […] Or, prétendre que l’homme est au service de la société en tant qu’individu mais pas en tant que personne (ou être doué de raison), cela revient à dire qu’il l’est en raison de sa matière concrète (puisque l’individuation de la forme s’opère par la matière signée d’une quantité) mais ne l’est pas en raison de sa forme (puisque la raison est la forme de l’homme). Les personnalistes commettent donc une erreur métaphysique en effectuant cette division. »
    DISCUSSION : ici aussi il y a une CONFUSION possible : de même nature que la précédente : est-ce que le service de la société, qui est une relation ( prédicat binaire), non un prédicat (unaire), fait partie des prédicats (unaire) de l’Humanité ? Ce n’est a priori pas évident. Et puis que prédiquer de la société ? On parle de la famille qui est organiquement liée à la nature (animale) de l’Homme. Mais pour le reste, on ne sait pas , en général, ce que désigne le mot, très équivoque, de société. De ce fait, en toute rigueur, là aussi, l’argument énoncé n’est a priori pas évident.

    NOTA BENE & CONCLUSION : je n’ai pas encore approfondi NI LE question du Cassiciacum per se, NI LA société ; c’est juste un exemple de la nécessité de décortiquer, avec qui de droit, typiquement un Dominicain, ce texte de Deus Vult. Globalement, cetexte est philosophique : on peut raisonner dessus. Reste à approfondir, pour ce qui me concerne : ce n’est pas par chipotterie mais, comme on le voit en matière papale, pas du luxe… je renvois les lecteurs intéressés à mes textes en ligne par exemple Logos, Cosmos, Drvid et Pravda en pdf.
    https://ericbasillais.wordpress.com/pdf-a-telecharger/

  2. Voici un autre problème très délicat :
     » […] Il est tout aussi impossible, par exemple, que l’existence appartienne et n’appartienne pas en même temps et sous le même rapport à Dieu ; soit Dieu existe, soit il n’existe pas ; il n’y a pas d’autre solution.  »
    Loin de moi l’idée de contester l’existence de la Trinité : au contraire, je la démontre, via la preuve ontologique de saint-Anselme formalisée dans les papiers du Logicien Kurt Gödel :

    [[je renvois les lecteurs intéressés à mes textes en ligne par exemple Logos, Cosmos, Drvid et Pravda en pdf.
    https://ericbasillais.wordpress.com/pdf-a-telecharger/ ]]

    Mais, il faut remarquer que l’EXISTENCE n’est pas un prédicat comme les autres ! Et vous vous en doutez bien puisque notre Dieu et l’Existence ne font qu’un… Mais nous ne sommes, ni juifs, ni musulmans ni, plus généralement, monistes : nous sommes Trinitaires. Il y a une raison logique à cela : l’existence est TRINE : en acte OU en puissance. Ce OU étant le connecteur logique qui correspond au Tiers exclu ( équivalent du principe de non-contradiction cité dans tout texte théologique et philosophique sain). Il distingue donc l’existence en acte de l’existence en puissance. Mais tout en les distinguant, il ne les sépare pas : il les unit dans une troisième modalité d’existence, qui est l’existence possible : la preuve : la négation de ce principe étant précisément une contradiction, elle est IMPOSSIBLE. Mais il y a d’autres démonstrations formelles de ce fait dans mes ouvrages .

    La démonstration ici présentée contre le subjectivisme est donc trop schématique. La Trinité est l’Existence même, sous la triple modalité susmentionnée. Quant aux jugements qualifiants (prédicats) concernant tel ou tel être de la Nature, ils peuvent être : en acte OU en puissance. En acte, ils ont un caractère certain, partant Objectif. En puissance, ils sont un caractère incertain : et là vous devez faire très attention : cette incertitude est tout aussi Objective , Réelle, que l’autre. Mais certains esprits, malins ou confus, en déduisent qu’il y a là matière à interprétation subjective. Leur subjectivisme est Faux mais on ne doit pas le contester par une (subtile mais fondamentale) erreur métaphysique, dont les retombées politiques ont été, sont et resteront désastreuses, tant qu’un effort organisé de correction logique n’aura pas été entrepris.

    Prière donc de vous occuper de cette question. Avec ou sans moi. Mais de le faire, si vous entendez rebâtir sur des fondations solides comme la Pierre.

  3. En l’absence de réaction à mes commentaires, je me suis penché sur la thèse du Père Guérard des lauriers : http://www.sodalitium.eu/sodalitium_pdf/Soda-F66.pdf
    Elle explicite ce que j’avais crû comprendre dans mes commentaires d’une manière à laquelle un simple laïc comme moi ne pouvait accéder : dit d’une manière laïque, si Bergoglio était Pape, ça se verrait quant à la façon dont il traite l’Eglise. L’analogie vaut pour un Roi, pouvoir temporel, vis à vis du bien commun temporel…

    Par conséquent, il y a bien un sujet proposé par élection du conclave à être avec Le Verbe. Mais l’union n’est VISIBLEMENT pas contractée donc non avenue. L’Eglise est sans Autorité licite et le Christ la dirige sans intermédiaire canoniquement désigné. L’una cum et l’obéissance sont donc provisoirement proscrits… situation inverse par rapport à la norme.

    Le siège est materialiter occupé, de même que le poste de chef d’Etat en France. Mais, à l’évidence, la fonction n’est pas remplie. Pour ce qui concerne l’Ecclesia, Bergoglio ( et quelques uns de ses prédecesseurs au Vatican ) n’est pas Pape formaliter, en Acte. Il peut, en toute rigueur, le devenir, si, tel St Paul, il lui arrive une révélation du type chemin de Damas… Ensuite, on peut apprécier la probabilité (seulement naturelle donc) de cette conversion .

    La Thèse du Cassiciacum est donc valide, vraie. La nuance avec le Sédévacantisme ne me paraît pas justifier une trop grande querelle : les deux rejettent l’autorité occupante du Vatican et attendent une restauration de la norme.

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